En su artículo “Las políticas de des-identidad”, Mark Fisher realiza una serie de apuntes significativos acerca de la relación entre procesos y movimientos insurgentes y el papel que juega la identidad en ellos. En lo que refiere a la conciencia-des-conciencia de clase, tiende a considerar que en el sentido común de las clases populares subyace cierta percepción de inferioridad.

… las clases `bajas´ llevan en la cabeza convicciones inconscientes acerca de la superioridad de las expresiones y los valores de las clases dirigentes o hegemónicas. (…) Hay un sentido entonces, en el que la inferioridad es menos conciencia de clase que inconsciencia de clase; tiene menos que ver con la experiencia que con una precondición irreflexiva de la experiencia. La inferioridad es en este sentido una hipótesis ontológica que no es susceptible de ser afectada por ninguna refutación empírica. Aun frente a la evidencia de la incompetencia y la corrupción de la clase dominante, todavía sentimos que sus miembros poseen algo de agalma, de tesoro secreto, que les confiere el derecho a ocupar la posición dominante” (Mark Fisher, 2019, p.243)

El artículo prosigue y enlaza esta idea de inferioridad con un tipo de práctica político-cultural —que llama “populista”— caracterizada por la lógica de la denuncia y con el objetivo explícito de sacar a las masas de su presunta ignorancia acerca de los “negociados” y “trapisondas” de la clase dominante. En este sentido, comenta

Por supuesto que sería grotesco culpar a la clase subordinada por su sometimiento; pero ignorar el rol que su complicidad con el orden existente juega en ese circuito autocumplido equivaldría, irónicamente, a negar su poder.” (p.242)

Desde el punto de vista de las clases subalternas aplicaría el refrán: “no mires la paja en el ojo ajeno”. Qué hay de opresor en mí, la crítica debe ser crítica y autocrítica a la vez.

Todo esto forma parte ¿de la identidad o de la conciencia de la clase subordinada? No es solamente un problema de términos sino de cómo entendemos el ejercicio de toma de conciencia. Si por toma de conciencia, siempre incluimos un aspecto de autoconciencia, sería más válido asociar estos fenómenos a la categoría de identidad. A su vez, esto también implica un estado de pasividad en las clases laboriosas (a pesar de que son ellas las que hacen al mundo con su trabajo). Pasividad e inferioridad se asocian a la identidad de las clases populares bajo la égida de una especie de pre-hegomonía intrínseca en las sociedades donde el capitalismo ha quedado consolidado.

Si esto es así, como Fisher apunta, es necesario observar en clave crítica a aquellos procesos de movilizaciones populares basados centralmente sobre reivindicaciones que hacen a su identidad. Más aun teniendo en cuenta la probada capacidad del capital de transformar las luchas de las clases subalternas en remeras con las que se visten. Si pudiésemos captar la estructura de los movimientos y desplazamientos de las diversas organizaciones de masas ocurridos durante el siglo XX —más allá de las ideologías reformistas o revolucionarias—, en un primer momento la identidad seguramente juega un papel clave como elemento de cohesión que se expresa prácticamente bajo la forma de identidad como pliegue de reivindicaciones. Pero también la noción de grupo suele estar enlazada con la diferenciación, la identidad definida en base a la demarcación de la frontera con el otro o lo otro. Estas dos formas de identidad están destinadas a generar chispazos entre sí dado que el pliegue de reivindicaciones implica un movimiento hacia el otro —elemento que, históricamente, apareció expresado en el trastocamiento del privilegio en derecho—. Históricamente suele haber una mixtura entre ambas formas. En la historia argentina la identidad como diferencia podría ser tipificada en el movimiento anarquista de fines del siglo XIX y principios del siglo XX. La identidad como pliegue de reivindicaciones obtendría su representación en el movimiento peronista. No obstante, es claro que el anarquismo implicaba una serie de reivindicaciones materiales y culturales que pretendían generalizar algunos de los privilegios de las clases dominantes, aunque el aspecto clasista (como ruptura) era clave. En el movimiento peronista, a su vez, el énfasis en las reivindicaciones materiales no eclipsaba el auge de una cosmovisión sintetizada en la frase “el trabajo dignifica” y en la idea del orgullo de ser trabajador y “llevar el pan” a la propia casa.

Lo cierto es que ambas lógicas identitarias pueden caer bajo una impronta de quietud e inmovilismo. La clasista puede observar dificultades sobre el terreno de lo político en la medida en que el énfasis en la diferencia puede obturar la posibilidad de construir un proyecto hegemónico con vocación real de poder. Dicho bloqueo tiende a limitar la capacidad de transformación que un movimiento puede y debe darse en la experiencia práctica de tratar de imponer un proyecto susceptible de conquistar “el corazón” de la sociedad.  A veces esto ha sido interpretado por algunos autores como una ventaja (“cambiar el mundo sin tomar el poder”). Más ambigua es la idea de inferioridad en este caso o, al menos, no se puede derivar desde su lógica inmanente un movimiento hacia uno u otro lado.

La inmovilidad de la identidad como pliegue de reivindicaciones reviste un carácter más contradictorio. En la medida en que se lucha por el ascenso social y la mejora de las condiciones de vida, a nivel de la conciencia, se obtura la idea de ruptura total con el orden social existente (“cambiar algo para que no cambie nada”). Aquí también es obvio que hay cierto complejo de inferioridad en la conciencia en la medida en que, en parte, de lo que se trata es de ser como el otro. La negación propia a través del consumo y el complejo de inferioridad quedan clarísimas en canciones como “Pibe Cantina” de Yerba Brava

En los pasillos de la villa se comenta
Que el pibe cantina
Se ganó la lotería

Ya no pasea con su bici despintada
No usa su gorra
Ni zapatillas desatadas

Y que viste elegante
Todos lo ven
Luciendo su Rolex
Ese pibe anda bien

Pibe cantina, ¿de qué te la das?
Si sos un laucha, borracho y haragán
Las chicas del barrio te gritan al pasar
“Dale, guachín, sacanos a pasear”

Sea de una u otra forma, es claro que estos “momentos” de la conciencia no se pueden evadir ni descartar. La historia está ahí para señalárnoslo.

En definitiva, si tuviéramos que retraducir el concepto de identidad al plano de la conciencia, probablemente se trataría de una conciencia inmediata: o sea, una consciencia no consciente de la infinita cadena de mediaciones que la constituye como tal. Como explica Hegel “Lo conocido en términos generales, precisamente por ser conocido, no es reconocido”. La conciencia para sí, es ese momento de particularización donde se vuelve capaz de observar críticamente toda esa cadena de mediaciones para poder “disolverla” práctica y teóricamente (en un mismo movimiento). Pero, a su vez, esta disolución implica la desaparición de los fundamentos identitarios de ese conjunto como tal. Es transformarse en otra cosa radicalmente distinta.

Es aquí donde se vuelve interesante insertar algunas de las reflexiones del joven Luckacs de “Historia y Conciencia de Clase”. La clase obrera es la que hace al mundo, su lucha es la lucha por dejar de ser tal. Al desaparecer como tal desaparecería el orden de clases y el capitalismo como forma social. Aquí reside la particularidad de esta clase y la potencialidad revolucionaria que emana desde su punto de vista particular —su particularidad es potencialmente universal—. No es este el caso de la burguesía en la medida en que el éxito en su capacidad organizativa recae siempre bajo una forma hegemónica (la apariencia universal de un punto de vista particular). Más allá de posibles objeciones que se podrían trazar —que no vienen al caso—, es necesario recuperar esta idea de crítica-autocrítica (luchar por desaparecer como tal es una autocrítica práctica) y que, en la medida en que la conciencia revista esta forma, se vuelve inasimilable para el capital. Pierde fuerza la autoafirmación a través del consumo tan visible en las distintas “tribus urbanas” asociadas cada una a pautas de consumo determinadas. La afirmación del otro (y la negación propia) a través de la aspiración, el consumo y el status, también queda descartada ya que el ataque no es sólo hacia una clase sino sobre la forma social en sí.

Dados todos estos pasos, es interesante utilizarlos en la observación del movimiento feminista. La historia en común, hecha con sangre, vejaciones, injusticias, maltrato y desigualdad, confiere una identidad clara al movimiento feminista. Es tan fuerte este elemento que hasta ha sido cristalizado en el concepto de sororidad.[1] Pero, a su vez, la lucha del movimiento feminista (movimiento en un sentido amplio) es la lucha por la desaparición de la dicotomía estática entre lo femenino y lo masculino, el despliegue del movimiento implica una rearticulación identitaria entre sus partícipes que queda clara al ver cómo tienden a quebrar tanto práctica como teóricamente la conciencia de la diferencia y separación entre lo público y lo privado[2]. La claridad de este aspecto queda de relieve cuando algún político (o política) rancio que “la va de progre” trata de congeniar con el feminismo resaltando el papel fundamental de la mujer en la familia (Scioli en campaña presidencial). La ridiculez salta a la vista de cualquiera más o menos familiarizado con los postulados del feminismo. Entonces falta preguntarse si esta capacidad crítica-autocrítica implica una crítica subversiva sobre la forma social imperante.

Para ello es necesario considerar los avances que la economía feminista ha realizado en lo que se refiere a la “aparición” de la economía del cuidado como eslabón necesario para la reproducción del sistema. Tendríamos la esfera de la producción, la de la distribución y la de la reproducción. En esta última figuran todas aquellas tareas que suelen estar asignadas a las mujeres, la mayoría de ellas no remuneradas (o mal remuneradas), que son claves para la reproducción de la fuerza de trabajo (y por ende para el sistema mismo). En este sentido, cabe preguntarse si desde una aproximación meramente teórica la lucha por el reconocimiento de estas tareas implica un golpe medular sobre la reproducción del sistema o no es más que un nuevo pliegue de reivindicaciones. A primera vista, que históricamente el capital haya “descansado”sobre este trabajo no pago, no quiere decir que esté condenado a hacerlo. En este sentido, la respuesta va a estar dada por la correlación de fuerzas sociales en una determinada coyuntura histórica. Sí, es evidente que aquí la crítica se ejerce sobre la articulación histórica del capitalismo y el patriarcado y, a su vez, de la separación de lo público y lo privado. Pero no está claro que estas categorías no puedan ser otra muda de piel de la cual el capitalismo pueda desprenderse cuando sea conveniente. Pero, sin embargo, mientras los postulados de la economía feminista impactan sobre la distribución entre el trabajo y el capital —en favor del primero—, la crítica a la separación entre lo público y lo privado transita un camino, el cual encuentra su última posta en el Estado. Se trata de dos golpes macizos a la forma social capitalista. De una u otra forma, la suerte del feminismo— su capacidad revolucionaria—tiene que ir atada a la emancipación de clase (y del sistema de clases). Es en ese encuentro desde donde emana una fertilidad con promesas de algo realmente nuevo.

Cabe una digresión más acerca de las relaciones entre clase, identidad y potencialidad revolucionaria. El hecho de que la potencia de la identidad tenga “vuelo corto” no significa que no sea históricamente necesaria. Si en la “inconsciencia” de las clases subalternas yace un principio de inferioridad, este principio contamina todos aquellos contenidos que esta mirada ilumina. La pregunta es entonces qué es lo que queda en la sombra, en el relato de la historia de las sociedades. Para empezar, dichas clases como sujetos hacedores de la historia. El relato histórico que pone el eje en las intrigas palaciegas deviene en el presente en la rosca y las disputas por “migajas” típicas del ámbito público (aunque también del privado). Las masacres y los procesos de desposesión quedan ocultados bajo los documentos de cultura —como Benjamin señalaba—. Ambos aspectos son como rollos de fotos que, al calor de un proceso creciente de movilización y organización popular, de repente son recuperados y progresivamente “revelados”. En este sentido, Benjamin señala que para transformar el presente es necesario, a la vez, transformar el pasado recuperando todas aquellas masacres, desapariciones, tragedias, represiones y aniquilamientos que hacen a la identidad de los sectores populares.

La conciencia-autoconciencia práctica y teórica debe expresarse en una nueva identidad que no es sólo un quiebre radical respecto a la anterior, sino también un quiebre respecto a la identidad pretérita que era la savia de un pasado que ahora yace bajo la sombra de uno nuevo.


[1] Hacer un repaso sobre las vejaciones históricas que las mujeres han sufrido es de vital importancia a la hora de comprender el lugar de la reciente victoria legislativa del movimiento feminista. Recomiendo:https://www.elcohetealaluna.com/la-lucha-es-el-motor-de-la-historia/  

[2] Asombrosamente —o no tanto— se trata de un proceso que guarda similitud con lo narrado en el evangelio según Mateo donde Jesús insta a sus seguidores a dejar a sus familias y crear una nueva comunidad bajo la figura de la hermandad.

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